123
Карта сайта
Поиск по сайту



Rambler's Top100 Rambler's Top100

Кафедра этнологии, антропологии, археологии и музеологии | Этнография Западной Сибири | Библиотека сайта | Архив сайта | Контакты
Этноархеологические исследования | Полевой архив | Этнографические заметки | Этнографическая экспозиция МАЭ ОмГУ | ЭтноФото | Этнография Омского Прииртышья
Симпозиум по этноархеологии | О работе семинара в 1993-1999 гг. | О серии "Этнографо-археологические комплексы" | Ethnoarcheological research in the Omsk Irtysh Region (1993–2008)
Семинар 2001 | Семинар 2002 | Семинар 2003 | Семинар 2005 | Семинар 2007 | Семинар 2008 | Симпозиум 2012 | Симпозиум 2013 | Симпозиум 2015 | Труды и материалы семинара | Научные публикации о семинаре | Публикации о семинаре в средствах массовой информации
1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20


А.Г. Селезнев, И.А. Селезнева

Россия, Омск, филиал Объединенного института истории,
Филологии и философии,
Сибирский филиал института культурологии

ДУХИ И ДУШИ В ТРАДИЦИЯХ
НАРОДНОГО ИСЛАМА СИБИРИ
(К ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА
В МАЛЫХ ЛОКАЛЬНЫХ КУЛЬТУРНЫХ КОМПЛЕКСАХ)*

Материалы для данной работы собирались Сибирской археолого-этнографической экспедицией в 1999 - 2000 гг. в рамках комплексного исследования традиционной культуры тюркоя-зычного населения бассейна реки Тары.

Как и в предыдущие годы, проводилась апробация нового подхода к изучению традиционной культуры, который состоит в том, что объектом исследования становится не этническая группа, а локальный культурный комплекс, объединяющий системно взаимосвязанные культурные компоненты, развивающиеся в сходных природно-географических условиях. Группы исследуемого населения, могут относиться к разным этносам, иметь различное происхождение и язык, но они в совокупности обладают устойчивым во времени и пространстве, жестко взаимосвязанным комплексом культурных компонентов, который рассматривается как единый и целостный объект изучения.

Объектом конкретного экспедиционного обследования в соответствии с этим подходом стали малые локальные культурные комплексы, границами которых являются кусты поселений или даже отдельные поселения. Традиционные культурные компоненты, функционирующие в рамках данных комплексов, рассматривались с максимально возможной полнотой и целостностью. Таким образом объектом исследования стали предельно конкретные связи и взаимоотношения конкретного коллектива людей в рамках поселения или куста поселений с конкретными же окружающими природно-географическими условиями. В ходе полевых работ ставилась задача строгой фиксации географических и природно-климатических особенностей окружения каждого поселения, изучение включенных в культурно-хозяйственную деятельность угодий, опромышляемых территорий и т.д. Такой исследовательский метод позволил наиболее полно и концентрированно сосредоточить внимание на местных, тесным образом связанных с окружающим микроландшафтом и природной средой, особенностях традиционной культуры, и получить в конечном итоге, достоверный и верифицированный полевой материал.

Данный подход весьма успешно зарекомендовал себя при изучении традиционного хозяйства коренного населения бассейна реки Тары, получившего в литературе наименование тарских татар, что вылилось в подготовку И.А. Селезневой диссертационного исследования на эту тему (Селезнева И.А., 2000). Комплексный подход с необходимостью поставил проблему изучения отдельных аспектов духовной культуры, связанных с традиционным хозяйством изучаемой группы населения. Оказалось, что промысловые и производственные культы, культо-вые, в том числе и демонологические объекты, также очень локальны, диалектны, порой харак-терны только для того или иного поселения, связаны с местными локальными традициями хо-зяйствования. Фактически можно сказать, что для каждого отдельного поселения сформиро-вался свой особый мир культов и культовых персонажей и образов, мир, являющийся неотъем-лемым атрибутом конкретного локального культурного комплекса.

В 1999 году экспедиционные работы проводились в деревне Атачка Тарского района Ом-ской области, в 2000 г. обследовались деревни Уленкуль и Черналы Большереченского района Омской области.

Новые, весьма интересные данные были получены о духах-покровителях мест, стихий, различных видов промысловой и производственной деятельности. В разном контексте в преда-ниях упоминались: ый иясе (хозяин дома), от  иясе (хозяин очага), су иясе (хозяин воды), тоо-ла иясе (хозяин леса), хура иясе (хозяин хлева), йельным хучасе (хозяин ветра). Хорошо известный среди тюркского населения Западной Сибири мифологический персонаж пицын (пицын-пица) - лесная хозяйка - представлялась женщиной, вредящей людям. Она живет в лесу, около озер, в глухомани, может заманить и заблудить охотника, в этом случае говорят "ияртып китте" - за собой увела. Из особенностей внешности специально отмечаются длинные груди, ко-торые она закидывает назад. Чтобы предотвратить последствия ее влияния, нужно было занять ее каким-либо делом чаще всего просто дать отбеливать шерсть, считалось, что использовать отбеленную таким образом шерсть нельзя и ее просто выбрасывали.

Отдельные мифологические образы представляют особый интерес в плане культурных связей. Приведем некоторые данные так как они были изложены нашими информаторами. 

В деревнях Уленкуль и Черналы покровителем крупного рогатого скота считался Санге-баба. Санге-баба представлялся в виде бесплотного духа-хозяина коров, наделенного исключительно положительными характеристиками. В числе его функций - помощь коровам во время родов ("он для них как акушер"). Кроме того именно  Санге-баба научил коров находить дом, добираться до своего двора.
Наиболее отчетливо почитание этого образа выразилось в устраиваемом в его честь спе-циальном обряде. Он проводился сразу же после отела коровы. Прежде всего приготовлялось специальное ритуальное блюдо уыз. Оно представляло собой лепешки из жидкого теста из пшеничной муки с добавлением яиц, которое заводилось на первом после отела коровы молозиве. От наименования молозива уыз, ср., например, ыуыс, ывыс - молозиво в диалектах тоболо-иртышских татар (Алишина Х.Ч., 1994. С. 97; Тумашева Д.Г., 1992. С. 254), ууз - молозиво в киргизском (Абрамзон С.М., 1990. С. 88), очевидно происходит и наименование самого блюда. На трапезу обязательно приглашался мулла. Он совершал молитву, обращаясь непосредственно к Санге-баба с просьбой благополучия для только что появившегося на свет приплода. После молитвы устраивалось общее чаепитие, а мулла получал в качестве подарков яйца или деньги.

Культ Санге-баба замечателен своей очевидно и ярко выраженной магической направ-ленностью. Однако не менее интересен тот факт, что он оказался включен в исламскую культовую практику, по крайней мере, в той его "народной" версии, которая получила развитие в традиционной культуре жителей обследованных нами поселений.

Рассмотрение сравнительного материала открыло весьма впечатляющие истоки культа Санге. Прежде всего отметим, что упоминания о почитании Санге-баба тюркским населением Западной Сибири уже имеются в литературе. Так, по данным Ф.Т. Валеева, Занги или Санги баба в верованиях тарских татар выступал в образе хозяина двора. Он жил в хлеву, покровительствуя домашним животным. Чтобы его умилостивить, приносились жертвы. Обычно резали первого теленка тулбаша молодой коровы и мясом его угощали родню и почтенных стариков села. Кроме того, описывается еще один культовый персонаж - дух Пэша ана, связанный с охранительной функцией крупного рогатого скота. Для избавления домашних животных от бесплодия, подавали милостыню, садака, посвятив ее этому духу (Валеев Ф.Т., 1976. С. 325; Валеев Ф.Т., Томилов Н.А., 1996, С. 141).

Расширяя круг аналогий, необходимо отметить, что Занги-баба или Занги-ата - извест-нейший и один из самых знаменитых мифологических образов в Средней Азии. Все авторы от-мечают, что Занги-ата общерастпространенный в представлениях народов Средней Азии пир - покровитель крупного рогатого скота. Установлено, что пир Занги/Зенги-баба, являясь покровителем крупного рогатого скота, относится по происхождению к числу местных доисламских божеств. Образу Зенги-баба соответствуют другие персонажи с аналогичными функциями: Абзар-иясе, Мал-иясе, уже упоминавшийся Пэша ана и др. (Мифы народов мира… Т. 1. С. 22, 66; Т. 2. С. 314).

Культ Зенги-ата как покровителя пастухов крупного рогатого скота ярко представлен у узбеков Хорезмского оазиса (Снесарев Г.П., 1983. С. 40). В долине реки Зеравшан этот образ попал в шаманский обрядовый фольклор. В записанных О. Муродовым (1975. С. 98, 121) призываниях шаманки Кори Кулмурод Садриевой упомянут среди прочих святой Занги-ата.

Хорошо известен исторический прототип рассматриваемого персонажа. Это суфийский шейх Занги-ата, ученик суфия Сулеймана Бакиргани (Хаким-ата), который в свою очередь был учеником знаменитого Ходжи Ахмеда Ясеви. Мавзолей Занги-ата находится под Ташкентом. В 1929 г. В.А. Гордлевский (1962. С. 362-363) записал легенду, связанную с возведением этого мавзолея. Занги-ата годовалым ребенком принесен был родителями к Ходже Ахмеду Ясеви. Младенец совершил перед Ходжой Ахмедом молитву. Ходжа Ахмед предсказал, что через двести лет после этого появится великий завоеватель Тимур, который должен будет поставить мавзолей над Занги раньше, чем над самим Ходжой Ахметом. Когда строился мавзолей для Ходжи Ахмеда, вдруг неожиданно появлялся бык, разрушавший все, что успевали возвести в течение дня. Так повторялось на протяжении трех дней. Об этом доложили Тимуру и тот, как благочестивый мусульманин, заснул с целью получения предсказания во сне. Явился Ходжа Ахмед и указал сперва строить мавзолей для Занги-ата. То, что образ Занги-ата связан с быком, возможно, повлияло на придание этому образу функции покровителя крупного рогатого скота.
Культ Занги-баба получил распространение у татар европейской части России. У касимовских татар в честь покровителей домашних животных Зэнги бабай и  Чулпан эби (покровитель овец) пекли оладьи из несоленого теста (тозсыз ойма) обязательно в нечетном количест-ве и помещали их под матицу хлева или отдавали старухе, которая очерчивала сохой круг во-круг хлева. С целью увеличения приплода скота (в частности, овец) жарили в масле тестяные шарики (шишири) и раздавали их детям во время празднования Рождества. Весьма интересно, что у тех же касимовцев в качестве ритуального фигурирует блюдо овыз. Его приготовляли из молозива, добавляя яйца, молоко, соль. Смесь, размешав, разливали в горшки и ставили в печь. Овыз ели хозяева и их близкие родственники с пожеланиями благополучия скоту. По данным Ф. Шарифуллиной, такое блюдо имело место в кухне татар, казахов, киргизов, туркмен (Шарифуллина Ф., 1991. С. 94).

Подобное блюдо было известно, в частности, в Киргизии. Там выдоенное после отела молозиво кипятили в котле и раздавали жителям аула; молозиво, оставшееся на дне котла, вы-ливали в ковш и подносили его ко лбу теленка. Прикоснувшись три раза, произносили закли-нание, заканчивавшееся словами: мин уйдун башы бол (будь главой тысячи коров). После этого хозяйка выливала молозиво из ковша. Такое заклинание-оберег, произносимое при рождении телят, получило название кылоо-кылоо (Абрамзон С.М., 1990. С. 316). Эти факты не единичны и, вероятно, маркируют высокую магическую значимость молозива в представлениях, связан-ных с репродуктивной способностью скота.

Некоторые сведения, посвященные этой проблеме, привел в своей книге "Фольклор в Ветхом завете" Дж. Фрэзер. Анализируя загадочную заповедь декалога "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх. 34, 26), исследователь обращает внимание на многочисленные магические запреты, связанные с молоком, в том числе и молозивом, крупного рогатого скота. Правда, Фрэзера больше интересует сам момент кипячения молока и связанных с этим действием табу (Ср.: в волшебной сказке мотив купания героя и царя в кипящем молоке - Пропп В.Я., 1986. С. 340 - 341). Вид и состояние молока Фрэзера почти не занимают. Поэтому он почти не делает различия между обычным молоком и молоком, выдоенным сразу после отела. Тем не менее, ряд приведенных исследователем сведений весьма примечателен использованием в магических обрядах именно молока только что отелившейся коровы.

Так, у мусульман Марокко существовало поверье запрещающее кипятить молозиво в течение определенного времени после отела. Они полагали, что если молозиво случайно попадет в огонь, то у коровы заболеет вымя, она перестанет доиться или молоко будет не жирным. У одного из племен считалось даже, что, в случае попадания молозива на огонь, корова и теленок могут просто околеть. У бантуязычных баганга Центральной Африки, молозиво, выдоенное в первый раз после отела, отдавалось мальчику-пастушку, который относил его на пастбище, где, по обычаю, показывал товарищам-пастухам отелившуюся корову и теленка, после чего моло-зиво подвергалось медленному кипячению, пока не превращалось в лепешку, которую все вместе съедали. Сходные правила существовали и у восточно-африканских бахима. Здесь молоко (молозиво) кипятили во время совершения специального обряда, когда у теленка отпадала пуповина. Аналогично и у тонга Юго-Восточной Африки молозиво, выдоенное в первую неделю после отела, считалось табуированным. Его нельзя было смешивать с молоком других коров, однако можно было кипятить и кормить полученной массой детей, на которых общий запрет не распространялся. По истечение этого времени кипятить молоко было запрещено (Фрэзер Д.Д., 1986. С. 399 - 401). Думается, что вопрос о магической связи молозива с репродуктивной способностью скота в различных традициях мог бы стать предметом специального исследования. 

Другой яркий образ, представления о котором довольно устойчиво бытуют в деревнях Уленкуль и Черналы это Казыр-ата. Он представлялся в виде существа антропоморфного вида, старика в белой одежде с посохом. Казыр-ата мог появиться во сне и предсказать будущее, а мог явиться путнику и показать правильную дорогу. В то же время имеются сведения о том, что он невидим или предствлен в образе собаки или кошки белого цвета. Его образ двойстве-нен: он и плотен и бесплотен, и видим и невидим. В любом случае это добрый к людям дух или образ. Если кто-то видел белую кошку или собаку или кому-то было видение человека в белом, похожего на Казыр-ата, то это - доброе предзнаменование. Имеются представления, что Казыр-ата является также покровителем домашних животных: коров и лошадей.
Не подлежит никакому сомнению, что прототипом образа Казыр ата, бытующего в по-верьях тарских татар является знаменитый ал-Хадир (ал-Хидр, Хизр/Хезр/Хизыр, Хи-дир/Хызыр, Хиджир, Кидар) - распространенный персонаж устных преданий и мусульманской книжной традиции. Известный в преданиях почти всех мусульманских  народов, в тюркоязычной среде он получает титул Ата - отец. В народных рассказах и общемусульманской традиции герой предстает в двойном аспекте - материально-телесном и бестелесно-духовном, сочетает в себе мифическое и событийное, действительное и чудесное. Как духовность - незрим, даритель небесных благ, воплощает плодородие; как телесность - зрим, подлинный человек, смертен, описывается как белобородый старец, путешествующий с посохом из страны в страну. По мнению исследователей, под именем ал-Хадир (Казыр-ата) скрывается сложный образ доисламского мифологического персонажа. Скорее всего, этот персонаж представляет собой собирательный образ природы во всем ее многообразии, выраженный через символику цвета, числа и т.д. (Ислам на территории…, 1999. С. 91-93).

В Средней Азии со святым Хызром повсеместно была связана земледельческая обрядность, а сам герой считался подателем изобилия. Здесь существовал обряд, согласно которому на кучу обмолоченного зерна клался кусок глины, для того, чтобы Хызр (Хыдыр) взглянул на собранное зерно или коснулся его рукой - это должно было увеличить урожай (Басилов В.Н., 1970. С. 22; Снесарев Г.П., 1969. С. 223).
В представлениях, зафиксированных в ходе наших полевых исследований, образ Казыр-ата более размытый, приземленный, его функции ограничиваются покровительством путникам и домашним животным (здесь они сливаются с функциями Занги-баба). Тем не менее, наиболее знаковые, маркирующие характеристики общеисламского образа присутствуют и в представлениях рассматриваемой группы. Это и недвусмысленно поданная двойственность образа Казыр-Ата, и его антропоморфный, "узнаваемый" вид в телесной ипостаси.
Еще один образ, своим происхождением уходящий далеко за пределы бассейна Тары, был зафиксирован в деревне Уленкуль. Здесь нам рассказали о зловредном и страшном демоне Аждага. Аждага - это дракон, который живет в лесу. В драконов превращаются местные змеи (ялан). Они увеличиваются в размерах, становятся очень большими и улетают в лес уже в образе исполинского дракона. На месте их отлета остается большая яма. Драконом Аждага пугали маленьких детей, говорили, что он прилетит из леса и заберет к себе.

Истоки этого образа также уходят в среду среднеазиатского ислама, а через нее еще дальше в иранскую эпическую традицию. Представления о драконе Аждаха (аждаhа, аждаха, аждархa, аждархо, эждер, эждерха, аздага, аздяка и др.) очень широко распространены в мифологии народов Малой и Средней Азии, Северного Кавказа, Поволжья - турок, узбеков, азербайджанцев, казахов, татар, башкир, ногайцев, таджиков. В армянской мифологии аждахак - вишап (дракон), с которым связан специальный мифологический сюжет. Под турецким влиянием образ демона-дракона перешел в балкано-славянскую мифологию (у сербов аждайя, болгар аждер). У белуджей Афганистана аждиар - сугубо сказочный персонаж - исполинский дракон с огнедышащей пастью (Гафферберг Э.Г., 1975. С. 225).

В наиболее распространённом среднеазиатском мифе об Аждархо он угрожает городу или стране гибелью. Чтобы спасти народ, ему регулярно отдают на съедение девушку. Герой побеждает Аждархо, спасая очередную жертву (обычно царскую дочь), на которой и женится (Мифы народов мира... Т. 1. 50, 53). В верованиях казанских татар, башкир, в аждаhа превращается обыкновенная змея, дожившая (по представлениям башкир) до ста лет (Руденко С.И., 1955. С. 316-317). У узбеков Хорезма и башкир Аждага может выступать и в человеческом, женском образе, причем в башкирских преданиях девушка-аждаhа выходит замуж за хана, впо-следствии ее разоблачившего (Руденко С.И., 1955. С. 317; Снесарев Г.П., 1969. С. 30-32, 283). У татар-мишарей образ злого дракона аздяка также связан с эротической стихией, но он выступает здесь в мужском обличье. В частности он может пробраться в дом одинокой женщины и сожительствовать с ней (Мухамедова Р.Г., 1972. С. 190).

Уже давно установлены истоки мифологических представлений о злом драконе Аждага. Этот образ восходит к иранскому Ажи-Дахака. В авестийской традиции и в легендарной исто-рии, а также в иранской мифологии Ажи-дахака - дракон (ажи), или иноземный царь - узурпа-тор, захвативший власть над Ираном. В Авесте Ажи-Дахак - трёхглавый или шестиглавый дракон. Затем его образ подвергается историзации и он выступает в роли Заххака "Шахнаме", которому для кормления змей, выросших у него на плечах, ежедневно приносятся человеческие жертвы. Этимологические параллели Ажи-Дахака обнаруживаются в ведийской и древнегреческой (Эхидна) традициях (Мифы народов мира…Т. 1. С. 59-60, 462-463; Снесарев Г.П, 1969. С. 32).

В "Шахнаме" дракона-аждарха убивает Рустем, это один из семи совершенных им во имя спасения Кай Кавуса подвигов. Сражение Рустема с драконом неоднократно запечатлено в иранской миниатюрной живописи, в частности в миниатюре рукописи поэмы "Шахнамэ" 1333 г. (Адамова А.Т., Гюзальян Л.Т., 1985. С. 58-59).
Возвращаясь к образу дракона Аждага, сформировавшемуся в бассейне Тары, надо отметить, что отдельные его черты находят аналогии в соответствующих представлениях в других регионах. Так весьма распространен в различных традициях мотив превращения змей в драконов. В наиболее развитом виде этот мотив представлен в башкирской мифологии.

Архаичные анимистические представления, относящиеся к производственным и промысловым культам, удалось зафиксировать в д. Атачка. По данным информаторов, все живое имеет душу (чон). Представление о душе-двойнике чон, чан, джан, от среднеперс. gyan, новоперс. jan - душа, олицетворяющая жизнь, жизненная сила (Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю., 1997. С. 188 - 191), относится к числу фундаментальных положений религиозных воззрений ислама (являясь, впрочем, зороастрийским по происхождению).

По данным наших информаторов душа-двойник чон присутствует во всех живых организмах - рыбах, птицах, диких и домашних зверях, человеке. Чон отделяется от тела в момент смерти. При забое домашних животных и птицы очень важно перерезать горло, чтобы дать возможность душе покинуть тело вместе с кровью. Аналогично поступают с пойманной на охоте добычей. У рыбы обязательно делали поперечный надрез около головы для того, чтобы выпустить чон. Одновременно необходимо было совершить мусульманскую молитву. Зверь, рыба или птица без такого надреза считаются просто падалью и в пищу не употребляются.

Сходные способы убиения животных, связанные с теми же религиозными представлениями, имели место в культуре других мусульманских народов. В частности в Поволжье казанские татары и башкиры обязательно перерезали горло в области адамова яблока для того, чтобы выпустить "черную", запретную кровь. Точно так же перерезали горло у дичи, убитой на охоте, хотя бы она уже была к этому моменту мертвой. Различие состояло лишь в том, что не резали пойманную рыбу, считалось, что она уже зарезана Богом, так как имеет жаберные щели, которые принимались за надрез (Воробьев Н.И., 1953. С. 323; Руденко С.И., 1955. С. 130).  

В то же время нам удалось зафиксировать оригинальные и очень интересные представления, согласно которым, из неживых объектов чон имеет только яйцо (йомыртка). Особая роль яйца объясняется тем, что в нем концентрированно заключена будущая жизнь, в том, что оно само источник жизни. "У яйца тоже есть чан наверное, а то как бы птенцы появлялись" - говорили нам информаторы. Именно яйца чаще всего фигурируют в качестве жертвенного дара перед появлением приплода у скота и при первом выгоне на пастбище. Естественно, что для выхода чон/чан яйцо необходимо разбивать только ножом, как бы имитируя надрез.
На наш вопрос о том, как же в этом случае душа покидает тело человека, нам рассказали, что человеку перерезает горло архангел Хазраил. При этом стены жилища забрызгиваются кровью, только люди эту кровь не видят. Именно поэтому необходимо выбелить все стены в течение трех дней после смерти человека.

В целом следует отметить, что появление рассмотренных представлений в мифологии и культовой практике тюркоязычного населения Иртышского бассейна безусловно связано с влиянием среднеазиатской и поволжско-приуральской культурных традиций, которое (влияние), в свою очередь, было инициировано распространением ислама. В то же время очевидно, что заимствованию и местной трансформации подверглись лишь те аспекты ислама, которые находились на "народной" периферии мусульманства, в том числе и в самой культурной метрополии. Прежде всего это касается так называемого культа святых в исламе, который не является частью официальной догматики, но очень ярко представлен в "народной" версии культовой практики и веры. Не случайно именно персонажи, связанные с мусульманскими святыми, оказались представлены и в наших материалах. По сути речь может идти о сложении особого религиозного, синкретичного в своей основе, комплекса, который следует обозначать термином "народный ислам". К изучению данного культурного феномена необходимо подходить, на наш взгляд с позиции существования нераздельного, целостного религиозного мировоззрения.

Литература

Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Фрунзе: Кыргызстан, 1990.

Адамова А.Т., Гюзальян Л.Т. Миниатюры рукописи поэмы "Шахнамэ" 1333 года. Л.: Искусство, 1985.

Алишина Х.Ч. Тоболо-Иртышский диалект языка сибирских татар. Казань: Пед. ин-т, 1994.

Басилов В.Н. Культ святых в исламе М.: Мысль, 1970.

Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. Новосибирск: Наука, 1996.

Воробьев Н.И. Казанские татары. Казань: Татгосиздат, 1953.

Гафферберг Э.Г. Пережитки религиозных представлений у белуджей // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви // Гордлевский В.А. Избр. соч. М., 1962. Т. 3.

Ислам на территории бывшей Российской империи. М.: Вост. лит., 1999. Вып. 2.

Мифы народов мира. М.: Энциклопедия, 1994. 2-е изд.

Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшана // Домусульман-ские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975.

Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. М.: Наука, 1972.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Лен. ун-та, 1986.

Селезнева И.А. Традиционное хозяйство тарских татар (вторая половина XIX - начало XX века). Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Новосибирск, 2000.

Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969.

Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М.: Наука, 1983.

Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар. Казань: Каз. ун-т, 1992.

Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом завете. 2-е изд. М.: Политиздат, 1986.

Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб: Петербургское востоковедение, 1997.

Шарифуллина Ф. Касимовские татары. Казань: Тат. кн. изд-во, 1991.

* Данная работа выполнена при поддержке гранта Института "Открытое общество", программа Research Support Scheme № 971/2000,  грантов РГНФ №№ 00-01-269 а, 01-01-18105 е, гранта конкурса-экспертизы молодежных проектов РАН №365.

* Работа впервые опубликована : Интеграция археологических и этнографических исследований: Сб. науч. тр. / Под ред. А.Г. Селезнева, С.С. Тихонова, Н.А. Томилова. - Нальчик; Омск: Изд-во ОмГПУ, 2001. - С. 229-236.

© А.Г. Селезнев, И.А. Селезнева


 

Copyrigt © Кафедра этнологии, антропологии, археологии и музеологии
Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского
Омск, 2001–2016