123
Карта сайта
Поиск по сайту



Rambler's Top100 Rambler's Top100

Кафедра этнологии, антропологии, археологии и музеологии | Этнография Западной Сибири | Библиотека сайта | Архив сайта | Контакты
О кафедре | Учебная деятельность | Студенческая страничка | Научная деятельность | Научные конференции | Экспедиции | Партнеры
Немцы Сибири | Отчеты о конференциях | Конференции 2008 | Былое
Культурология традиционных сообществ | Немцы Сибири 2002 | РАЭСК XLII | V Конгресс этнографов и антропологов России | Конференция, посвященая 30-летию ОмГУ
1 | 2 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 3 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | Конкурсные работы
Ершова Е.А. | Яловицына С.Э. | Абрамова А.А. | Фролова А.В. | Волохина И.В. | Герасимова Л.Б. | Коломиец О.П. | Назаров И.И. | Рейзвих Д.А. | Содномпилова М.М. | Стручкова Н.А. | Толмачева Е.Б. | Чернова И.Н.


Д.А. Рейзвих
Омск, академия физической культуры

ТЕЛО В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ*

Одной из основных проблем человеческого существования можно назвать проблему соотношения человека и общества, индивидуального и общественного. Поворот современной гуманитарной мысли, в том числе философской, к человеку заставляет по-новому взглянуть на это извечное противостояние, требует еще глубже проникнуть в суть тех проблем, которые заявили о себе в современном мире. Что заставляет индивидов создавать общественные институты, а затем стремиться освободиться от их неусыпного контроля? Как происходит взаимодействие человека и общества? Коснувшись этих проблем, вокруг которых сломано уже не мало копий, мы не намереваемся решить их, а скорее попытаемся найти новые грани, открыть новые поля для дискутирования. Может быть, в рассмотрении проблем традиционной культуры можно будет найти ответы на многие вопросы современности. В частности, это касается и проблемы человеческого тела и его роли в культуре и социуме.

В данной статье ставится задача рассмотреть роль и место тела в традиционной культуре, выявить возможные закономерности в восприятии и использовании тела. Эта довольно сложная задача предполагает рассмотрение проблемы с двух сторон. Во-первых, необходимо выявить роль тела как некой системы символов и знаков, связанных с такой формой освоения окружающего мира как миф. Во-вторых, следует рассмотреть, как тело использовалось в традиционной культуре, какое место занимало в деятельности человека и социума и были ли здесь какие-либо особенности, с чем они были связаны.

Тело и миф. Традиционная культура, как известно, имеет ряд специфических особенностей не только в сфере материального бытия, но, в большей степени, в сфере сознания, мышления. Каждая культура создает собственные, уникальные представления, ценности, законы. Однако в центре любой культуры стоит человек, который и формирует эту культуру. При создании, творении мира культуры, который еще не приобрел устоявшегося бытийственного статуса, человек вынужден существовать в рамках единственно природой данной, изначальной сферы - своей телесности. В чем человек всегда уверен, так это в том, что он есть. Эта онтологическая уверенность позволяет ему познавать окружающий мир и себя самого как существо мыслящее, чувствующее, то есть как сознание. Вместе с тем человек рождается уже в определенной культуре, которая создает человека как члена общества, то есть придает его биологическому существованию социальный смысл, который проявляется в определенных ценностях, нормах, образцах поведения. При этом социум всегда упорядочивает, организует и контролирует биологическое бытие индивида. Прежде чем рассматривать специфику восприятия человеческого тела традиционной культурой, следует, как мне кажется, проанализировать его роль в культуре вообще.

В отечественной философской науке тело рассматривается как единство биологического и социального бытия человека. По мнению Быховской, тело человека существует на трех уровнях бытия, в соответствии с которыми можно выделить "природное тело", "социальное тело" и "культурное тело". Под "природным телом" понимается биологическое тело индивида, подчиняющееся законам существования, функционирования и развития живого организма. Однако применительно к телу человека это понятие условно. Человек, будучи существом социальным, лишь в некоторой степени может рассматриваться как чисто природное существо, так как влияние общественного пространства затрагивает даже самые устойчивые естественно заданные характеристики и механизмы человеческого организма. Это взаимодействие с социальной средой формирует "социальное тело". На данном уровне бытия человеческое тело определяется функционированием его в социальной системе, его использованием в контексте того или иного вида деятельности человека. "Культурное тело"  - это продукт культуросообразного формирования и использования телесного начала в человеке. Это переход от "безличных" природно-телесного и социально-функционального к личностному бытию телесности (Быховская И.Н., 1993. - С. 3).

Существуя на этих уровнях, человеческая телесность формируется и собирается социумом и теми ценностями, которые в нем господствуют. Само "социальное тело" может быть рассмотрено как некая общая модель, включающая в себя техники использования тела и ценностные основания отношения к телу, существующие в той или иной культуре. В таком случае мы можем говорить о том, что различные культуры используют разные способы "сборки" этого общего, массового тела. Это тело имеет и аксиологическое измерение, так как оно базируется на разделяемых данным сообществом ценностях как по отношению к телу, так и к различным телесным техникам.

В ходе анализа особенностей представлений о теле в рамках традиционной культуры перед нами встает задача рассмотрения этой проблемы как раз на уровне "социального" и "культурного тела". Как мне кажется, сами эти понятия очень многогранны, как многогранны различные проявления человеческой культуры. Многие исследователи культуры связывают ее прежде всего с общезначимыми ценностями, идеалами, нормами и образцами поведения. С этой точки зрения тело человека, существующего в пространстве той или иной культуры, приобретает определенную аксиологическую нагрузку. В разных культурах человеческое тело имело совершенно различную ценность. В традиционной культуре тело также вписывалось в специфическую систему ценностей. Необходимо отметить, что тело, как целиком, так частями играло огромную роль в традиционной культуре. Это выражалось, например, в том, что все изменения, происходившие с человеком на социальном уровне, немедленно отражались на теле в виде запретов или разрешения украшать тело, волосы, в татуировках и так далее. Особенно актуальны подобные изменения становились при переходных ритуалах, когда человек терял сою старую социальную, а иногда и личностную идентичность и приобретал новую (Байбурин, 1993. - С. 101). Например, обряд инициации зачастую сопровождался телесными испытаниями, обрезанием, что должно было означать символическое умирание и воскресение в новой социальной роли.

Традиционная культура включает в себя ценности, которые основываются в первую очередь на мифе. Миф содержит в себе весь мир в его нерасчлененном, синкретичном виде. Поэтому и тело человека органично вплетено в мифологическое мироощущение. Тело  - это продолжение природы, оно обладает теми же чертами, что и космос в целом, и воспринимается сознанием так же, как и он. К примеру, известно распространенное отождествление природного и человеческого плодородия. В традиционной культуре космос имеет жестко организованную структуру, которая характеризуется в первую очередь противопоставлением сакрального и обыденного (профанного). С этой точки зрения тело человека является наиболее сакральным из всего того, что его окружает. Тело представляется в таком случае моделью всего окружающего мира, поэтому структурирование космоса, например, на основе бинарных оппозиций неизбежно отражается в представлениях о нем. Оппозиция "мужской - женский", отражающая биологические, телесные характеристики человека, соотносится с оппозицией "свой - чужой", "правый - левый", "верхний - нижний", где первый член оппозиции несет положительный смысл, а второй - отрицательный (Толстой Н.И., 1995. - С. 151-166). К тому же все эти универсальные символические характеристики мира применимы к телу как таковому, так как во многом порождены соматической организацией человека. Если человек говорит о чем-либо как правом или левом, то имеет в виду в первую очередь местонахождение предмета по отношению к себе. То же относится и к оппозиции "верхний - нижний", которая делает голову и ноги самыми семантически наполненными частями тела.

Здесь мы сталкиваемся с такой важной характеристикой традиционной культуры как ее символичность. Все вещи в такой культуре наполнены множеством смыслов - язык, миф, утварь, одежда используются как семиотические объекты. Данное утверждение справедливо, по моему мнению, и для сферы человеческого тела. Тело это знаковая система, причем система более древняя, чем язык. Тело целиком и отдельные его части обладают богатым, многоуровневым символическим содержанием. Это содержание в большинстве ритуалов носит двойственный характер. С одной стороны, например, в родильном обряде, тело роженицы и младенца тщательным образом оберегается от воздействия "нечистой силы", но, с другой стороны, роженица сама считается нечистой, так как рождение это всегда сближение того и этого миров. В этом случае тело представляет собой своеобразный медиатор, который связывает два мира. Особенно наглядно это может проиллюстрировать похоронная обрядность. Многочисленные действия с телом покойного, начиная от обмывания и кончая захоронением, говорят нам о страхе перед столкновением с иным миром, который очень близко приблизился к живым людям, а тело - это его главный проводник в этом мире.

Необходимо, кроме того, упомянуть о традиционном разделении человеческой сущности на два элемента: тело и душу. Тело в этой паре играет подчиненную роль и характеризуется как нечто низкое, недостойное, темное, греховное. Однако тело само по себе не может совершить ни плохого, ни хорошего, и в этом отношении оно является заложником души. Если при жизни человек вел себя неправедно, общался с "нечистой силой", то после его смерти и тело ждало наказание. Телом могла завладеть "нечистая сила", как например в русских быличках о посещении покойниками своих родственников (Мифологические рассказы, 1987. - С. 64). В таком случае самому человеческому телу приписывались черты принадлежности к иному миру. К числу таких телесных признаков "инаковости" относятся: наличие козлиных копыт, слепота, телесные недостатки, например хромота и так далее. Очень часто эти признаки усиливались отношением по семантической оси "правый - левый", где "левость" была знаком принадлежности к "нечистой силе". Душа и тело часто соотносятся в традиционной культуре как хозяин и его дом, о чем повествуют народные русские похоронные плачи и причитания (Невская Л.Г., 1993. - С. 3).

В других ритуалах тело наполняется иным смысловым содержанием, которое связано в первую очередь с телом как источником жизни и благополучия. Недаром одним из значений слова "живот" было богатство, хозяйство. Но не только в ритуалах проявлялась значимость телесного бытия человека для традиционной культуры. В обыденной жизни, которая функционировала на основе традиции и мифа, существовали самые разнообразные телесные практики, связанные с межиндивидуальной коммуникацией. Роль жестов, означающих приветствие, одобрение или порицание, а так же других проявлений телесной культуры, как мне кажется, снижалась по мере разрушения традиционной культуры. Особенно это касается такой формы человеческой культуры как танец. Известно, что в архаических культурах танцевальные движения сопровождали большую часть ритуалов и несли в себе глубокую семантику. Как и танец, спорт тоже родился из нерасчлененного мифологического сознания. Таким образом, телесная практика в традиционной культуре неразрывно связана с этим сознанием. В этом, по-видимому, и заключается специфика восприятия тела в целом и его частей, характерного для традиционной культуры.

Подводя итог всему сказанному выше, можно выделить три уровня функционирования "культурного тела", которые различаются как по степени сакрализованности тех или иных телесных действий, так и по степени семантической наполненности. Во-первых, тело неизменно присутствует в самых разных ритуалах. Семантическая наполненность тела здесь достигает своего пика. Каждое движение в ритуале наполнено смыслом и само тело используется в нем для достижения поставленной перед ритуалом целью. А смысл ритуала и тела в нем черпается из мифа.

Во-вторых, тело человека функционирует в быту как элемент повседневного поведения, обусловленный теми ценностями, социальными нормами, образцами поведения, которые характерны для традиционной культуры. Данный аспект человеческой телесности характерен для любой культуры и не является специфичным для традиционной культуры. Однако тот или иной жест или телесное действие в традиционной культуре имеет больше смысла и знаковости чем, например, в современной. Это связано в первую очередь со знаковостью традиционной культуры, с тем, что все в мире профанного находит свой смысл в мире сакрального, магического.

В-третьих, необходимо также выделить в отдельную область проявления тела те соматические практики, которые впоследствии выкристаллизовались в самостоятельные формы телесной культуры - танец и спорт. Они вместе с другими проявлениями человеческого духа являются наследниками мифологического сознания. При этом тело человека наполняется множеством значений и приобретает истинно человеческий смысл. Этот смысл рождается из духовной и материальной деятельности людей, переплетаясь в причудливом соединении рационального и иррационального, обыденного и священного, духовного и телесного.

Техники тела. Специфика той или иной культуры проявляется не только в ее ценностях и целях. Уникальность культуры складывается еще из повседневных, практических действий, из особенностей использования природы для нужд социума. Это характерно и для тех способов, которыми люди пользуются своим телом как природным материалом, то есть для "техник тела". Хорошо известно, что каждое общество формируют свой особый тип использования тела. Даже в одном обществе с течением времени эти телесные практики могут сильно изменяться. Все богатство возможностей использования человеческого тела от способов приема пищи до техники плавания подвергается освоению и конституированию в рамках социального бытия, более того  - формируется им.

Особенность техник тела в традиционной культуре связано в первую очередь с ее мифологичностью. Если в современной культуре правомерно выделять бытовые техники тела и спортивные, специально направленные на формирование телесности и связанные со специфическим использованием телесных качеств, то для традиционной культуры это разделение, как мне кажется, чуждо. Здесь уместнее говорить о том, что различные техники тела по-разному соотносятся с сакральным пространством мифа. Выше уже говорилось о синкретичности этого пространства, в котором даже спортивные состязания обретали магическое содержание и, в то же время, являлись одним из способов упорядочивания мира, внедрения определенных структур в отношения между человеком, обществом и космосом.

Введение подобного механизма регуляции посредством мифа в форме ритуала и этикета, на мой взгляд, особенно значимо для сферы телесного. Связь телесного с природным, а значит неупорядоченным и стихийным, требовало социального освоения и обуздания этой сферы. С такой точки зрения этикет можно рассматривать как механизм сдерживания биологической детерминированности человеческой жизни и одну из форм движения к цивилизации. Однако развитие социальных норм и законов, упорядочивающих сферу проявления "биологического тела" привело к тому, что тело должно было стать "автоматом", усвоившим в процессе первичного научения определенную схему поведения. По мнению П. Бурдье, телесные автоматизмы и моторные схемы представляют собой результат преобразования практического чувства, связанного с социальной необходимостью. Поэтому "агенты никогда до конца не знают, что они делают и, следовательно, то, что они делают, обладает большим смыслом, чем они знают" (Бурдье П., 2001. - С. 134).

Таким образом, техники тела с необходимостью должны приобретать характер автоматизмов, которые осознаются индивидуальным и коллективным сознанием как некие императивы, не требующие особого оправдания и осмысления. В этом смысле тело представляет собой сосредоточие мифа. Если рассматривать мифологическое сознание как внеисторическое явление, связанное с особым типом осмысления и ощущения действительности, то можно с уверенностью говорить, что современный человек продолжает существовать в рамках мифологии телесности. Многие стереотипы, связанные с телом и полом, играют значительную роль и в современной культуре.

Безусловно, важным не только в традиционной, но и в любой другой культуре является ценностный аспект в отношении к телу и техникам тела. Каждая культура создает свое отношение к тем или иным телесным практикам и к телу в целом. Одни превозносят человеческое тело как образец красоты и символ космической гармонии, другие обвиняют его в греховности низменности. Из всех телесных практик более всего споров и нравственных метаний вызывают техники, связанные с удовлетворением главнейших биологических потребностей - питания и воспроизводства. Для нас интересно то, как воспринимались техники насыщения и воспроизводства в традиционной культуре.

Как и другие проявления человеческой телесности, эти потребности должны были быть упорядочены и подчинены ценностям сообщества. Одним из основных способов ограничения сексуальных инстинктов стало табу на половую связь с близкими родственниками. В традиционной культуре миф организовывал все сферы человеческой жизни, в том числе и сексуальные отношения. Эти отношения наделялись особым сакральным смыслом и определенным образом табуировались. Для обозначения сексуальной связи использовались иносказания, намеки. Важным является то обстоятельство, что в древних аграрных обрядах многих аграрных народов существовала тесная связь между сексуальностью и смехом (Ломшина Е.Н., Школкина И.Н., 2001. - С. 49).

Смех в ритуале ассоциируется с рождением, производительной силой. Известно, что во многих традиционных культурах разнообразные проявления тела были особенно распространены во время праздников. Эти праздники характеризовались тем, что на некоторый срок снимали практически все запреты и табу. Не являлись исключением и телесные ограничения: в это время разрешались беспорядочные сексуальные отношения, объедание и пьянство. В большинстве случаев подобное поведение было связано с культом плодородия и жизненной силы. Предполагалось, что усиленная сексуальная активность должна способствовать плодородию земли.

Как уже говорилось выше, наиболее важными в жизни человека и коллектива считались моменты, связанные с переходом из одного социального статуса в другой. В обрядах перехода магическое содержание техник тела выходило на первый план. Например, в свадебном обряде многих народов значительное место занимали магические действия с телами молодоженов, которые должны были уберечь молодых от воздействия нечистой силы. Особое значение функции воспроизводства предполагало ее ритуальное оформление в свадебном обряде. Специальное выделение и организация первой брачной ночи носило не только нравственное, но и обрядово-магическое основание. Использование завуалированного или прямого намека на сексуальные отношения во время свадьбы, который зачастую выражался в шутливой форме, также выполняло функцию сакрального отождествления человеческого и природного плодородия (Ломшина Е.Н., Школкина И.Н., 2001. - С. 51).

Кроме того, миф и вера в магическое организовывали не только телесные практики, связанные с обрядами перехода, но и повседневную телесную деятельность человека. М. Мосс говорит о слиянии физических и религиозно-магических актов для агента традиционной культуры. В качестве примера можно привести австралийского аборигена, который во время охоты на опоссума держит во рту кусочек горного хрусталя и напевает определенный магический текст. Он верит, что с такой поддержкой он может поймать свою добычу и эта вера неким образом влияет на факт чистой биологической выносливости и телесной сноровки (Мосс М., 1996. - С. 247). Таким образом, для телесных действий не достаточно самих действий. Необходимо, чтобы они были институционализированы, упорядочены при помощи мифа. Тело  - это первый инструмент освоения мира и в то же время это первый объект, который стал доступен человеку для освоения и упорядочивания. Поэтому техника тела включает в себя восприятие телесного как технического средства и одновременно как технического объекта. Если взглянуть на технику тела как механизм адаптации к окружающему миру и некоторой цели (удовлетворение различных биологических, социальных и духовных потребностей), то она начинает разворачиваться в сложную систему "смонтированных между собой актов", которая формируется не просто самим человеком, но всем обществом, всем воспитанием (Мосс М., 1996. - С. 249).

Говоря о различных техниках тела, об их связи с мифологическим сознанием, мы сталкиваемся с необходимостью как-то классифицировать все многообразие проявлений человеческого тела в традиционной культуре. Одним из основных критериев можно считать разделение техник тела (а не просто разделение труда!) между полами (Мосс М., 1996. - С. 250). В связи с этим можно предположить, что социальные детерминации, связанные с определенной социальной позицией, стремятся быть сформированными через отношение к своему телу - диспозиции, составляющие половую идентичность (походка, манера разговаривать и прочее), и, кроме того, собственно половые предрасположенности. Противоположность мужского и женского связана, как уже было отмечено, с противопоставлением верха и низа: мужские движения - это движения вверх, а женские - вниз (Бурдье П., 2001. - С. 139). Подобное разделение техник тела призвано оформить определенную форму социального господства, выраженного в разнообразных языках культуры. Язык тела лишь один из них, но он занимает значительное место в символической организации социального пространства.

Не менее значимым для традиционной культуры является изменчивость техник тела в зависимости от возраста (Мосс М., 1996. - С. 253-254). Определенный тип телесности характерен для детства, юношества, зрелости и старости. Отношение к телесным техникам детства и старости непосредственно связано с отношением к этим этапам в жизни человека в той или иной культуре. Известно, что современная культура сформировала особую субкультуру детства, одной из предпосылок которой, по-видимому, стало более пристальное внимание к психике и телесности ребенка. Здесь следует, как мне кажется, сделать замечание по поводу системы формирования и дрессуры определенного типа телесности. Дрессировка тела есть поиск и достижение эффективности человеческой деятельности и, по сути, есть дрессировка человека. При этом первыми существами, кто ощутил на себе действие методов дрессуры, были дети. Однако до тех пор, пока педагогическая работа не была учреждена как специфическая и автономная практика, пока воспитательное воздействие, автономное и диффузное, осуществлялось всей группой и символически структурированной средой в целом, без специализированных агентов и определенных моментов времени, сущность телесного действия, техники тела может передаваться только на практике, в практическом состоянии, не доходя до уровня дискурса. Овладение в полной мере техниками тела связано с формированием определенной схемы деятельности, которая, минуя дискурс и сознание, напрямую стремится к практике (Бурдье П., 2001. - С. 143).

Техники тела, связанные с возрастом человека, можно рассматривать с самого момента рождения, где использование тела вплетено в обряд родов. Сами формы проведения родов могут иметь самый разный облик, который колеблется в зависимости от традиций той или иной культуры. Разнообразие телесных практик детства включает в себя вскармливание и выращивание ребенка, в рамках которых выделяются техники ребенка и матери (Мосс М., 1996. - С. 253-254). Особенности питания, продолжительность кормления грудью, ношение ребенка, использование колыбели создают определенный тип телесного отношения дитя и матери, а так же формирует специфическую телесную культуру вокруг них. После отнятия от груди продолжается созидание "габитуса" с помощью усвоения различных положений тела. Переход в более зрелый возраст приносит с собой новые требования к человеческой телесности. При этом юношеский возраст наиболее важен для усвоения тех техник тела, которые сохраняются всю взрослую жизнь индивида. Самым значимым и символически наполненным моментом формирования "взрослого тела" считается процедура инициации.

Вся жизнь человека любой культуры включает с точки зрения его биологического существования два момента: сон и бодрствование, которое в свою очередь состоит из активности и отдыха (Мосс М., 1996. - С. 255). По этому принципу можно классифицировать и техники тела взрослого человека. Человеческая активность неминуемо связана с телесностью, так как проявляется посредством и с помощью тела. Вместе с тем, деятельная сущность человека, выраженная в первую очередь в создании мира культуры, изменяет само биологическое тело (Гаранина О.Д., 1999. - С. 133). Одновременно с этим биологическое тело наполняется ценностным и символическим содержанием. Для традиционной культуры характерно, что источником и одновременно способом придания телу такого содержания был миф как универсальное мировоззрение и способ надбиологической адаптации к окружающему миру. Под техниками движения, активного использования тела необходимо подразумевать технику ходьбы, ползания, бега, прыжка, плавания, силовых движений, танца и так далее.

Как уже отмечалось, многие из них сформировали обособленную сферу деятельности, связанную с культуросообразным использованием человеческого тела. Это касается, прежде всего, спорта и искусства танца. Корни этих не просто техник тела, но социальных и культурных феноменов, необходимо искать в традиционной культуре, мифе. Первые состязания в силе, ловкости, быстроте основывались на определенных мифологических представлениях и были обусловлены ими. В последствии технологии воспитания и тренировки тела стали восприниматься как необходимое условие духовного развития. Древние методики управления своим телом, распространенные на Востоке, и аскетическая традиция на Западе основывались на понимании необходимости обуздания биологического начала в человеке во имя расцвета его духа. Однако для традиционной культуры характерно отсутствие противопоставления духа и тела, которые объединялись в синкретичном пространстве мифа. Например, телесное, экстатическое переживание, каких либо мистических эмоций в танце было непосредственным переживанием мифа. Танец возрождал миф к жизни, соединял конкретного человека с бесчисленным сонмом предков и уничтожал границу между мифическим и реальным временем, то есть он был способом телесно-духовного освоения, осознания и упорядочивания мира. Это позволило танцу стать универсальным языком, специфическим кодом, который наряду с вербальным, вещественным и другими кодами созидал символический мир каждого обряда.

Особым типом телесных практик можно назвать технику ухода за телом (чистку, умывание, намыливание), а так же технику ухода за ртом (Мосс М., 1996. - С. 260). Наибольшую важность в любой культуре имеют техники насыщения и воспроизводства. О сакральном характере этих телесных действий и их месте в традиционной культуре уже было сказано несколько слов. С формальной точки зрения можно рассмотреть прием пищи как целую серию актов, подчиненных определенному этикету, который отличается у разных народов богатством и формализованностью. То же касается и техник питья.

Очень слабо изучена роль сексуальных отношений в традиционной культуре как с точки зрения символов и ценностей, так и с точки зрения техник тела. Чем обуславливается выбор тех или иных поз, времени и места для полового акта? Можно предположить, что и здесь регулирование человеческой деятельности было связано с мифом, который выполнял, среди прочего, функции социальной контролирующей инстанции. Табуирование тех или иных проявлений человеческой сексуальности, подчинение ее интересам социума создавало, как мне кажется, основание для этического осмысления этой сферы. Тесная взаимосвязь сексуальности и морального дискурса, который отражал превалирующие в данном обществе ценности, рождается, видимо, из сверхважной функции половых отношений - функции воспроизводства, сохранения единства и иерархической упорядоченности социума.

Развитие техник воспроизводства привело к разделению их на scientia sexualis и ars erotica. По мнению М. Фуко, наука о сексе стала характерной чертой современного буржуазного общества, основанного на рационализме и ставившее целью изучение сексуальности, основываясь на принципах науки, но опираясь при этом на моральные императивы. В то же время искусство наслаждений извлекало истину из самого наслаждения, создавая тайное знание без ориентации на абсолютные законы дозволенного и недозволенного (Фуко М., 1996. - С. 99-268). Видимо, развитие человеческой культуры от внешнего принуждения к внутреннему шло в разных обществах неодинаковыми путями. Однако в традиционной культуре восприятие полового акта и связанного с ним наслаждения не было основано на морали, на приписывании каких-либо этических ярлыков на сам акт. Его моральность зависела от того, был ли он вписан в упорядоченный мифом мир или нет. Важнее всего было сохранение целостности бытия. Сексуальные отношения благоприятны там и тогда, когда они вписываются в гармонично устроенный мифологический космос, а значит та энергия и сила, которая заложена природой в человеческой сексуальности, легитимирована и упорядочена социумом, лишена своей разрушительной потенции.

Значимость человеческой телесности не ограничивается только культуросообразным ее использованием в рамках техник тела. Необходимо отметить и чисто социальные функции телесности. Одной из таких функций является функция символического сохранения целостности социума. Каждое общество создает свой тип телесности, и самоидентификация человека как представителя той или иной общности включает, прежде всего, осознание телесного единства с другими ее представителями. Это достигается, в первую очередь, посредством разнообразных маркировок тела знаками принадлежности к социуму или социальной группе. Особенности социального положения индивида закрепляются в телесном коде культуры и проявляются через внешний вид, манеры, одежду. В традиционной культуре распространенными способами маркирования были татуирование и раскраска тела. Тело - это, прежде всего, носитель разнообразных знаков и символов, говорящих об этнической, племенной, социальной принадлежности его носителя.

Совокупность специфических черт определенного типа телесности, социально одобренных и культурно закрепленных способов использования тела, господствующие по отношению к телу ценности формируют "социальное тело" того или иного общества. Это "социальное тело" является как бы собирательным образом человеческой телесности, социальным "гештальтом". Кроме того, что оно является основой для социальной идентификации индивида, "социальное тело" позволяет обществу контролировать и регулировать поведение своих членов. Различные культуры по-разному осуществляют "сборку" этого тела. В традиционной культуре она осуществляется на основе мифологических представлений, с помощью включения тела в систему упорядоченного космического порядка, не допускающий никаких отклонений. Таким образом, можно говорить о том, что упорядочение и ограничение тех или иных биологических импульсов происходило извне, через соотнесение с мифологическими конструкциями, что в практическом аспекте реализовывалось в создании определенных техник тела. Освоение этих техник шло через практику, минуя рефлексию и дискурс. При этом особенностью традиционной культуры можно считать то, что причины действий, специфика их выполнения были связаны в сознании не с пользой или рациональностью, а с мифом.

В заключение можно сделать следующие выводы. Во-первых, тело человека в традиционной культуре как нигде было символично, наполнено семантическими значениями. В связи с этим можно говорить о теле как о специфической семиотической системе или символическом коде. Любое жизненно важное явление социальной жизни включало в себя этот код. Сама система социальных отношений, социальная иерархия институционализировалась с помощью телесного символического кода.

Во-вторых, телесность, как и другие компоненты традиционной культуры, основывалась на мифологическом сознании. Все проявления телесного были упорядочены, оформлены в устойчивые телесные техники с помощью мифа. Миф, как способ освоения мира и как форма адаптации к окружающему миру, приспособлял биологическую природу человека к требованиям культуры. Процесс преодоления природы человеком начался с телесности, которая стала все больше регламентироваться не биологическими, а культурными потребностями. Но миф - это форма синкретического сознания, поэтому в традиционной культуре мы видим неразрывность телесного, природного и социального. Подобная неразрывность выражена в многочисленных техниках тела, которые представляют собой единство физического и культурного. Обучая техникам тела, общество подвергает тело дрессуре, необходимой для социального бытия человека. Формирование "социального тела" является необходимым условием существования социума и важнейшим способом проявления его единства. Созидание устойчивых форм поведения, закрепленных на моторном уровне телесности, предполагает наличие определенных способов передачи телесной информации. Для этого обществом создается педагогическая система. В традиционной культуре эта система не обрела еще автономности, и ее функции выполняло все общество в целом.

Рассмотрев тело человека в традиционной культуре с точки зрения двух аспектов (как символическую систему, основанную на мифе, и как часть природы, организованной социумом и культурой в рамках разнообразных техник тела), можно сделать вывод о том, что главным упорядочивающим фактором использования тела является восприятие мира на основе мифа. Через призму мифологического сознания традиционная культура рассматривает и использует человеческое тело. Таким образом, тело вписывается в космос, а его проявления регламентируются и получают оправдание системой мифологических представлений, которые выполняют свою главную функцию - освоение и упорядочивание окружающего мира.

Литература
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический ана-лиз восточнославянских обрядов. - СПб., 1993. - 240 с.
Бурдье П. Практический смысл / Пер. с фр. А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко. Отв. ред. пер. и посл. Н. А. Шматко. - СПб., 2001. - 562 с.
Быховская И. Н. "Быть телом" - "иметь тело" - "творить тело": три уровня бытия "Homo somatis" и проблемы физической культуры // Теория и практика физической культуры.  - 1993.  - № 7. - С. 3-5.
Гаранина О. Д. Homo totus. Взаимосвязь природы и сущности человека: философ-ско-методологический анализ. - М., 1999. - 204 с.
Ломшина Е. Н., Школкина И. Н. Эротика и табу в культуре этносов // Нравствен-ная культура народов России: традиции и современность: Сб. тр. - Саранск, 2001.
Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. - Новосибирск, 1987. - 320 с.
Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по соци-альной антропологии. Пер. с фр. - М., 1996. - 360 с.  - (Этнографическая библиотека).
Невская Л. Г. Балто-славянское причитание: реконструкции семиотической структуры - М., 1993. - 235 с.
Толстой Н. И. Бинарные противопоставления типа "правый - левей", "мужской - женский" // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике - М., 1995. - С. 151-166.
Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Т. 1. // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с фр. - М., 1996. - С. 99-268.

*Работа  опубликована в сборнике: Культурология традиционных сообществ: Конкурсные работы молодых ученых / Отв. ред. М.Л. Бережнова. - Омск: Изд-во Омск. педагогическ. ун-та, 2002. - С. 130-145.

Copyrigt © Кафедра этнологии, антропологии, археологии и музеологии
Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского
Омск, 2001–2016